1. “libres sus vientres, i que deben serlo, por consiguiente, sus productos”: la libertad de vientres de 1811 desde una aproximación interseccional

Desde¹ inicios del proceso independentista una de las primeras medidas que tomaron los patriotas en buena parte de Hispanoamérica fue prohibir la trata esclava, ya fuese desde África o desde otras provincias americanas, en sus respectivos territorios y liberar los vientres de las mujeres esclavizadas (Candioti, 2015, 2019, 2020).² Para el caso chileno, en sesión del 11 de octubre de 1811 (para su posterior decreto el 15 de octubre) el Senado Nacional acordó eliminar el comercio externo, libertar aquellos cautivos de paso por Chile que estuviesen en el país por más de seis meses y liberar los vientres. Además, sugería dar un trato adecuado, un “buen trato”, a quienes tuvieran dicha condición:

Prohibir la introduccion de nuevos esclavos al pais; declarar libres a todos aquellos que, en tránsito para otras naciones, permanezcan seis meses en Chile, i a los hijos de los actuales esclavos, que nazcan en adelante, aun cuando sus padres salgan del pais; i recomendar el buen trato para los esclavos que residen en Chile.³

Se puede considerar que la más relevante de estas medidas en términos jurídicos y, potencialmente, políticos y sociales, fue la “regla inalterable” de que aquellos/as que nacieran de madres esclavizadas serían, en adelante, libres:

se declararon igualmente libres sus vientres, i que deben serlo, por consiguiente, sus productos en cualquiera parte, i que así se anote por cláusula forzosa en las escrituras que se otorguen i en los pases de las aduanas, a cuyo fin se hará entender a los escribanos i administradores.⁴

Se terminaba, así, con una ley “monárquica”, vigente desde fines del siglo XIII en Las Siete Partidas (con origen en el Derecho Romano), que establecía que la condición de esclavitud se heredaba por vía materna: partus sequitur ventrem. Se la reemplazaba con una ley republicana que, en teoría, igualaba por su condición de libres a los hijos e hijas de esclavas con los demás niños y niñas dentro y fuera del territorio nacional.

No obstante, y aun cuando el alcance de la ley de 1811 se pretendía universal, en consonancia con los principios del Derecho Natural (o iusnaturalismo) que guiaba el orden legal liberal (Breña, 2006, pp. 222-224 y 281-304), era una ley cuya condición de existencia sólo era posible por la permanencia de la esclavitud de todos aquellos/as nacidos/as antes de la ley de libertad de vientres; de ahí que María Eugenia Chaves la señalara acertadamente como un “oxímoron” (Chaves, 2014).

Ahora bien, para efectos de este artículo me interesa explorar la condición paradojal de la ley a propósito de las mujeres esclavizadas, quienes ya no estarían obligadas a reproducir personas en condición de esclavitud, sus hijos/as. Sin embargo, tal como se desprende de los archivos judiciales, los/las niños/as nacidos/as tenían una ascendencia esclavizada y racializada por vía materna que se podía reactivar si se desconocía la ley. Por lo tanto, la ascendencia materna siguió siendo algo delicado. Como las condiciones legales quedaban registradas en, por ejemplo, las actas de bautismo que comprobaban la condición de libre de esos niños/as nacidos/as después de la ley de libertad de vientres, y que a veces eran presentadas como prueba en demandas judiciales para obligar al cumplimiento de dicha ley, esa condición legal era especialmente sensible tanto para los/las bautizados/as como para sus madres, de quienes no siempre se señalaba por escrito si eran libres, libertas o esclavas. De ahí que no sea casual que, como señalaba el decreto, se debiera informar de la relevancia de la escritura legal obligatoria “a los escribanos i administradores”.

Tal como lo había sido en el periodo colonial, el poder ontológico de la documentación jurídica (Van Deusen, 2021), así como su maleabilidad (Ogass, 2009 y 2017; González 2021b),⁵ persistían de otros modos en las formas de inscripción de la población de origen africano en los archivos parroquiales y judiciales a inicios del siglo XIX. Persistencia que también se vinculaba con la fragilidad misma de la ley de libertad de vientres en un contexto de guerra. Esto fue evidente durante la llamada reconquista o restauración monárquica, cuando los realistas volvieron al poder en Chile (entre el 2 de octubre de 1814 al 12 de febrero de 1817) y con ello se volvió al ordenamiento jurídico esclavista colonial, previo a octubre de 1811, tal como denuncian algunas demandas judiciales.

En vinculación con esto es pertinente señalar que la historiadora María Eugenia Chaves analizó, a propósito de una sugerente “lectura cruzada y anacrónica” de tres proyectos de emancipación (la ley de libertad de vientres de 1814 en Colombia, el discurso de 1802 del abolicionista español Isidoro de Antillón y el tratado antiesclavista de fines del siglo XVII del capuchino aragonés Francisco José de Jaca), cómo el imaginario mismo de la libertad revolucionaria se construyó en relación con la idea de esclavitud presente ya en los debates del siglo XVI sobre el cautiverio de indios y africanos, y se reconfiguró en las reflexiones de los abolicionistas del siglo XIX con la libertad de vientres, un “artilugio retórico” que habría permitido a las élites autonomistas que el concepto de libertad se relacionara con la independencia y el abolicionismo (con esclavos): “Fue este artilugio retórico, que adquiere la forma de un oxímoron, el que otorgó autoridad a los conceptos modernos de nación y ciudadanía en el contexto de una república esclavista” (Chaves, 2014, p. 176). De tal modo, la autoridad de conceptos centrales como “nación” y “ciudadanía” estaba imbricada y teñida por la esclavitud.

En las Américas, la esclavitud, además, estuvo particularmente asociada a lo femenino por la capacidad reproductiva de las mujeres “negras” y “mulatas” (Chaves, 2001; Paton y Scully, 2005; Cowling, 2013; Morgan, 2018) y, por ende, a las formas en que la “colonialidad del género” (Lugones, 2008) estableció la diferencia género-racializada en términos materiales y simbólicos. Al respecto, y en particular para el siglo XIX, es necesario insistir una vez más sobre “cómo el género moldeó la emancipación de la esclavitud” (Paton y Scully, 2005, p. 1) en el llamado mundo Atlántico y las formas paradojales que tomaron el liberalismo y la ciudadanía en atención al fin de la esclavitud y su vinculación con las definiciones de lo masculino y lo femenino relativas a la población afrodescendiente (Paton y Scully, 2005, pp. 8 y 16-19). Así, se puede afirmar que la fragilidad de la ley de libertad de vientres obedecía tanto a cuestiones de la contingencia política como a la producción, colonial y republicana, de lo género-racializado.

Esto hizo que la esclavitud fuera contradictoria; en Chile, una “paradoja revolucionaria” (González, 2017): por un lado, aparece como un anacronismo, algo de un pasado barbárico lejano a los principios republicanos. Al mismo tiempo, se la señala como una condición inevitable, incluso necesaria, para avanzar en la libertad gradual de las personas esclavizadas y que además es diferencial según el género, como veremos a lo largo de este artículo.

Entonces, si bien la ley de 1811 suponía una intervención radical a la reproducción esclavista pues anulaba el principio jurídico partus sequitur ventrem que la sostenía, éste siguió operando a pesar de haber “desaparecido” legalmente en algunos períodos durante las luchas de Independencia en Chile, y definitivamente una vez concluidas.⁶ Mi argumento central es que esa continuidad se dio de forma explícita por medio de la negación de la ley de 1811 (por ignorancia, negligencia o anulación) o, de forma implícita, por medio de un borramiento estratégico de la “nota” de esclavitud en la documentación parroquial. Nota que acusaba también la marca de diferencia racializada, la “casta”, de aquellas madres cuya condición de esclavitud se suponía ya no heredarían sus hijos e hijas. Esta imprecisión suponía no dejar huella de una ascendencia materna que, por la condición legal certificada (esclavitud) y racial (“mulata”, “cuarterona”, etc.), podía revertir los beneficios de una ley que se evidenciaba frágil.

Por último, los amarres legales y epistemológicos que justificaban asimetrías de poder basadas en la “ciencia” imbuían las políticas de la igualdad republicana que, a su vez, se nutría de esos mismos supuestos científicos, como bien han demostrado investigaciones sobre el género y la raza (Schiebinger, 2004; Curran, 2011). Se generaron, así, formas de construcción de “otredad” que, en el caso particular que acá interesa, excluían no sólo a afrodescendientes esclavizados/as, sino también a libres (Candioti, 2021, pp. 161-190; Fradera, 1999, pp. 51-69). Esto se evidencia, por ejemplo, en algunas consideraciones, como el proyecto constitucional de Juan Egaña, relevante sobre la edad más oportuna para que los/as “ingenuos/as” (nacidos/as libres) gozaran efectivamente de su libertad, o en las formas de definir la ciudadanía en las cuales los varones de las llamadas “castas”, como negros y mulatos, no serían considerados si se casaban con mujeres de su misma “especie”. Así, dichos sujetos serán excluidos o incluidos según ciertas condiciones, constituyéndose como imágenes, o figuras, del paria (Varikas, 2011, pp. 130-133) y en articulación con las formas de otredad colonial (Chaves, 2009). En atención a esta dinámica, se pueden comprender también los silencios documentales sobre la ascendencia materna y en un contexto en el que el “republicanismo chileno era específicamente antidemocrático y que los ejemplos de los gobiernos antiguos sirvieron para legitimar un proyecto que se fundamentaba en el derecho del pueblo a autogobernarse al tiempo que limitaba la participación popular” (Gazmuri, 2017, p. 38).

Cabe advertir que, para abordar lo anterior, el presente artículo se vincula con una investigación más amplia a propósito de la cual he analizado las estrategias de inscripción y borramiento de la ascendencia materna por parte de mujeres esclavizadas en documentación judicial de los siglos XVII y XVIII (González, 2021b). También, se desprende de una indagación preliminar en la que me preguntaba sobre la esclavitud como una paradoja revolucionaria en el contexto de las luchas independentistas y los principios de libertad y propiedad que tensionaron los debates sobre las leyes de abolición de 1811 y 1823 en Chile (González, 2017). Finalmente, el trabajo de la historiadora María Eugenia Chaves ha sido sumamente sugerente, en tanto caracteriza la ley de libertad de vientres, según he indicado, como un oxímoron. Por mi parte, intento extender esta problematización a partir de un enfoque interseccional que, de manera general y siguiendo a Mara Viveros, “busca dar cuenta de la percepción cruzada o imbricada de las relaciones de poder [raciales, patriarcales, coloniales, sexuales]” (2016, p. 2). Las aproximaciones a la interseccionalidad son diversas; algunas se concentran más en el ámbito estructural y otras en el subjetivo (Viveros, 2016, pp. 5-9). También se las puede comprender como aproximaciones a la dominación: una analítica y una fenomenológica. Esto significa, por una parte, que toda dominación es necesariamente una dominación de clase, de sexo y de raza, y en este sentido es interseccional, pues el género no puede disociarse de la raza y de la clase. Por otro lado, lo que es interseccional es la experiencia de la dominación. Para algunas autoras, señala Viveros, como Elsa Dorlin, esto ha producido tensiones complejas pues si toda dominación es interseccional, es estructural y, por ende, atañe a la sociedad en su conjunto, a quienes están y no están marcados/as como “otredad” o diferencia (Viveros, 2016, pp. 7-8). Ahora bien, lo que destaca Mara Viveros es la relevancia de análisis concretos que permitan que el enfoque interseccional ponga de manifiesto dos cuestiones:

en primer lugar, la multiplicidad de experiencias de sexismo vividas por distintas mujeres, y en segundo lugar, la existencia de posiciones sociales que no padecen ni la marginación ni la discriminación, porque encarnan la norma misma, como la masculinidad, la heteronormatividad o la blanquitud (2016, pp. 8 y 9-12).

De tal modo, la interseccionalidad plantea la necesidad de considerar que las relaciones sociales son consubstanciales y co-extensivas: “generan experiencias que no pueden ser divididas secuencialmente sino para efectos analíticos, y son co- extensivas porque se coproducen mutuamente” (Kergoat, en Viveros, 2016, p. 8).

Llevar esto al campo de la investigación histórica es fundamental y es parte de un acercamiento concreto del enfoque interseccional. Para ello, y en consideración de la condición colonial del contexto de la esclavitud de origen africano en América Latina, un enfoque de género no es, evidentemente, suficiente. De ahí que una propuesta como la de la “colonialidad de género” de María Lugones, que hace parte de la genealogía de la interseccionalidad, sea pertinente en términos analíticos para el caso de estudio que acá presentamos.

Para la filósofa feminista María Lugones, el llamado sistema modernidad-colonialidad no se sostiene sólo por la construcción de esa marca de diferencia que es la “raza”, como lo propusiera Aníbal Quijano, condición necesaria para sustentar el expansionismo colonial europeo desde el siglo XV en adelante. Lugones argumenta que se sostiene también por las construcciones de género que operan de manera fusionada con la raza. Es decir, género y raza se modelan mutuamente; no existe la una sin la otra. Esto fue identificado por Lugones como la “colonialidad de género”, forma de dominación y organización social, subjetiva y epistemológica que estructura todos los ámbitos de la vida, como el trabajo esclavizado. Así, la condición necesariamente género-racializada como parte de la “colonialidad de género”, o “el sistema moderno-colonial de género” (Lugones, 2008, p. 77), de la esclavitud, impregna y es producida por su marco normativo; de ahí que la ley de libertad de vientres de 1811 en Chile se haga más problemática desde una aproximación interseccional. Efectivamente, estamos muy lejos de la mirada paternalista y celebratoria de un historiador, relevante por cierto, como Guillermo Feliú Cruz quien, hacia mediados del siglo XX, en el único estudio a la fecha sobre la abolición de la esclavitud en Chile, señalaba que la abolición era un hecho histórico

que honra al país, enaltece a los individuos que la concibieron y llevaron a cabo, y que colocó el nombre de la República, cuando todavía apenas nacía a la vida independiente, en el lugar de la segunda nación del orbe que abolió la esclavitud (1973, p. 15).

Para intentar resolver lo que acá propongo, atenderé, entonces, a la articulación entre la ley, el uso de la justicia, la construcción de la diferencia género-racializada y la aparición/desaparición de la condición materna como práctica de archivo. Para esto describo y analizo litigios que interpelaron a la autoridad política o judicial para exigir el cumplimiento de la ley de 1811, así como documentos legales: debates parlamentarios sobre las leyes de libertad de 1811 y 1823, o el ya citado proyecto constitucional redactado por Juan Egaña en 1811.

En lo que sigue, he organizado este artículo en cuatro acápites. En el primero describo y analizo los casos judiciales que demandaban el cumplimiento de la libertad de vientres ante la justicia de 1817. Para esto describo, primero, un panorama general de las demandas en el contexto de la abolición gradual de la esclavitud para, luego, profundizar en la descripción del caso judicial por la libertad del niño “cuarterón” Mateo Eustaquio, caso paradigmático en tanto provoca que la ley de 1811 tenga que ser publicada en la prensa oficial y en el cual el borramiento o silenciamiento de la ascendencia materna en la documentación probatoria es evidente. Por su parte, en el acápite que le sigue exploro algunas de las formas de justificación de la diferencia racializada en “tiempos de igualdad”, como los de las Historias Naturales y los usos pro o antiesclavistas de la raza que sustentaron estereotipos sobre lo “negro” en el mundo esclavista entre 1750 y 1850. Esto se vincula con el acápite número cuatro, donde relevo que las ambigüedades de las “leyes de libertad” en general, y de la ley de libertad de vientres en particular, se comprenden mejor al vincular la esclavitud con “nuevas” condiciones políticas como la ciudadanía que, lejos de ser universal, excluyó a la población masculina de origen africano. Para ello sirven como ejemplo los debates parlamentarios sobre las leyes de libertad y algunos textos constitucionales. Cierro este artículo con una conclusión tentativa.

2. El decreto de libertad de vientres de 1811 ante la justicia de 1817: la imprecisión de la ascendencia materna durante la abolición gradual de la esclavitud

Las quejas judiciales por la correcta aplicación de la ley de libertad de vientres de 1811 dan pistas sobre cómo las familias de descendientes de africanos/as, esclavizados/as o libres abordaron las ideas de emancipación que circularon en el contexto de los debates por las leyes de libertad (Candioti, 2019, 2021; Scully y Paton, 2005). Las cinco demandas revisadas para este trabajo se levantan en 1817, cuando los realistas ya no estaban en el poder: habían perdido la guerra.⁷

En dos de las demandas, fueron los padres, hombres libres, quienes reclamaron el reconocimiento de la legítima “ingenuidad” de sus hijos. En las otras, fueron las madres quienes solicitaron el reconocimiento de la libertad de nacimiento de sus hijas.⁸ En todos los casos, se trató de niños y niñas nacidos/as después de la ley de libertad de vientres de 1811, entre 1813 y 1816. Sus partidas de bautismo fueron presentadas como prueba de libertad en tres de los casos; en otro, por su parte, sólo se menciona la fecha de nacimiento de un niño posterior al decreto de 1811; en el quinto litigio se acusa que una niña fue “estampada por esclava” por haber nacido en 1816, durante el gobierno realista.⁹

En relación con las madres de estos niños y niñas, en tres casos las partidas de bautismo no señalan su condición legal ni racializada. Si bien se trata de registros en los llamado libros o cuadernos de “castas”, propios de las parroquias coloniales y una práctica que operará hasta el 3 de junio de 1818, no es evidente que la “casta” esté dada por la ascendencia materna. Josefa, hija natural de Dolores Alamos, tenía un día de nacida cuando se le puso “óleo y crisma” y quedó registrada como “parda” el 16 de marzo de 1813 en la parroquia de San Lázaro. Luego, en la parroquia de Santa Ana se bautizó a Manuela del Carmen como “india mestiza” el 11 de junio de 1814; era hija legítima de José Tapia y Martina Prado. Uno meses después, en la misma parroquia se bautizó a Mateo Eustaquio el 20 de septiembre de 1814; el hijo legítimo de Juan Farías y María del Carmen Maulen tenía un día de nacido según el acta en la que fue inscripto como “cuarterón”: un cuarto de sangre “negra”, ascendencia africana.

La ascendencia materna sólo se indica con el nombre y apellido de la madre; de su condición de esclavitud nos enteramos a lo largo del expediente judicial. En efecto, en los casos elevados por madres sabemos que se trata de dos esclavas y una liberta, pues se explicita al inicio de la demanda judicial, por ser ellas las demandantes. Como Martina Prado, quien en septiembre de 1817 se quejaba contra su ama, doña María Felipa Cuvé, o Cubé, viuda, para que se reconociera la libertad de su hija Manuela del Carmen “india mestiza”, como señalaba el acta de bautismo a modo de prueba judicial en la primera foja de la demanda, y “mulatilla” conforme avanza la demanda. Manuela del Carmen había nacido después del “indulto” de 1811, como se menciona reiteradamente en la causa; había sido inscrita en la partida de bautismo como “india mestiza”; por ende, libre.¹⁰

Este caso señala la complejidad en las maneras de inscripción de “castas” en épocas republicanas y da cuenta de las asociaciones con la esclavitud. Martina Prado acusaba a su ama por retener a su hija como esclava cuando era libre, según lo demostraba la partida de bautismo, en la que se la consignó como “india mestiza”. La niña, de unos cuatro años, padecía, según el procurador de pobres en lo civil que representaba a Martina Prado, “trabajos improporcionados á su edad”.¹¹ En tanto, el ama desmiente aquello señalando que trata con cariño a la niña, a la cual tiene por libre, pues la cría y educa con el “trato correspondiente a una hija”,¹² en conformidad con las expectativas y mandatos del amor caritativo propio de las relaciones de dependencia servil (Araya, 2015; González, 2021a), y que estaban lejos de desactivarse en el clima revolucionario de inicios del siglo XIX.

Por otro lado, en todos estos casos los niños y niñas habían sido vendidos/as como esclavos/as, o estaban en peligro de serlo, pues “El Decreto del Soberano congreso” no había sido respetado cuando los realistas volvieron al poder entre octubre de 1814 y febrero de 1817. Así, la situación política también quedaba en evidencia en los litigios. María Herrera, esclava de Mercedes Rojas, alegaba hacia noviembre de 1817 que la esclavitud de su hija era ilegal y producto de la “tiranía”. Al igual que como se señalaba en los debates legislativos, monarquía y esclavitud estaban retóricamente vinculados:

nacio mi hija Maria Bicenta en el mes de Marzo de el año pasado de mil ochocientos dies, y seis, y por su infelicidad Governaba en esa epoca la tirania; por cuyo motibo se haya estampada por Esclava en el Libro de bautismos.¹³

No es de extrañar, entonces, que estos padres y madres celebraran la causa patriota y que, por otro lado, denunciaran lo que efectivamente eran esclavizaciones ilegales. Es el caso de María de los Dolores Alamos, esclava, cuya hija Josefa había nacido con posterioridad a dicha fecha y, no obstante, se la tenía por esclava, razón por la cual había sido vendida:

en mi estado de Esclavitud di a lus bajo el dominio de Doña María Luisa de los Alamos una hija que se nombró en la Pila Josefa, la que no obstante haber nacido despues de publicado el Decreto del Soberano congreso, que declaró los bientres libres, ha sido vendida…, y comprada como Esclava.¹⁴

Si bien en estas demandas la justicia sólo era posible apelando al gobierno insurgente, se debe señalar que durante la restauración monárquica la litigación de personas esclavizadas no estuvo ausente. Incluso, lo político también fue parte de las argumentaciones, esta vez para apoyar a los realistas. Por otro lado, durante los gobiernos patriotas no fue la ley de 1811 el único argumento que sustentó quejas judiciales. Dos casos, en los extremos temporales del proceso independentista (1812 y 1817), ilustran los diversos repertorios legales y políticos para condenar la esclavitud en un momento de libertad “con esclavos”. El primero rechazaba la esclavitud en tiempos del “hombre nuevo” y la ciudadanía. El segundo criticaba la esclavitud por la forma en que los hijos del demandante salieron, o debieron haber salido, de la condición de esclavos: uno había obtenido su libertad por servicios dados a la Patria, y el segundo debería ser liberado pues su dueño era un “europeo” que, como tal, ya no tenía derecho a ese tipo de propiedad.¹⁵

3- “poniendo por esclavo a mi hijo”: la libertad de Mateo Eustaquio o la “suerte” incierta de tener un hijo ingenuo

En junio de 1817, unos meses después del triunfo definitivo de los patriotas en la batalla de Chacabuco, el soldado Juan Farías acudió a la “paternal clemencia” del general José de San Martín para reclamar por el reconocimiento de la libertad de Mateo Eustaquio, hijo suyo y de su esposa María del Carmen Maulen, quien era además una mujer esclavizada.¹⁶ Mateo había nacido el 19 de septiembre de 1814, y fue registrado como cuarterón y libre en la partida de “baptismo de castas” que se presentó como prueba, y en la que su madre no figuraba como esclava.

Mateo había nacido unos tres años después que el Congreso Nacional decretara liberar los vientres el 15 de octubre de 1811. Hasta ese momento el principio jurídico partus sequitur ventrem, como ya he mencionado, había sido determinante para que la esclavitud se reprodujera por vía materna, imbricando material y simbólicamente la trata trasatlántica, la consecuente diáspora africana, el colonialismo español y la diferencia género-racializada. Así, la no figuración de Carmen Maulen como esclavizada se enlaza con procesos de producción de otredad propias de la colonialidad de género.

Por lo mismo, que no se hubiera inscrito a Carmen Maulen con su condición legal puede tener dos lecturas. Por un lado, el sino de los tiempos ya no lo hacía relevante; por otro lado, la inestabilidad de los mismos tiempos hacía fundamental borrar las huellas de esclavitud en los registros escritos. En efecto, Mateo había nacido apenas unas semanas antes que los realistas volvieran al poder, en octubre de 1814, lo que motivó la derogación de “cuantas providencias se havian dictado a fabor de los miserables”.¹⁷ Doña Rosa Gómez aprovechó la coyuntura política para vender a su esclava María del Carmen Maulen, “poniendo por esclavo” a su hijo Mateo, con lo cual quedaban en evidencia la fragilidad de la ley y el peso de las costumbres esclavistas.

Ante las circunstancias, Juan Farías puso demanda ante el alcalde, don Antonio Savi, quien desconoció la libertad por nacimiento del niño y declaró que podía ser vendido. Unos dos años después, cuando los patriotas recuperaron el poder en febrero de 1817, Farías volvió a elevar su reclamo, primero ante la suprema autoridad militar y después ante la civil, como se le señaló que correspondía. Para Juan Farías, y es probable que para Carmen Maulen también, tener un hijo nacido libre era una gran “suerte”, algo inédito que además daba cuenta de los nuevos tiempos revolucionarios:

la Providencia Divina me preparo el haver tomado estado de matrimonio con María del Carmen Maulen, esclava de Doña Rosa Gomes, y entre barios hijos que e tenido me preparo la suerte haver nasido un niño nombrado Mateo Eustaquio el dia dies y nuebe de septiembre de ochocinetos catorse, tiempo en que mi adorada Patria havia publicado por bando, que todos los vientres de las siervas se declaraban por libres para que de este modo se estinguiese la pesada Cadena de la Esclavitud que tanto haborrese esta Suprema Autoridad.¹⁸

Así, en la segunda petición del soldado, los patriotas, con el bando de 1811, habían marcado una “época felis en que han de ser oidos los derechos que reclaman los miserables”.¹⁹ Por lo mismo, tenían como objetivo desde entonces que se “estinguiese la pesada Cadena de la Esclavitud”. El segundo reclamo, en 1817, fue favorable al demandante pues ratificó la ingenuidad civil de Mateo y, por lo tanto, revalidó la ley de 1811, “soberana disposición” al decir de su representante, el doctor Silvestre Laso, síndico procurador general de Santiago.²⁰ Para los jueces, en tanto, la ley de 1811 no había sido derogada sino suspendida “durante la dominacion tiranica del expulso Gobierno Español”.²¹ Para no dejar lugar a dudas, ordenaron publicarla en la Gazeta Ministerial o Gazeta de Santiago de Chile:²²

Vistos: con lo expuesto por el Sindico Procurador general [de esta ciu]dad, y por el Ministro Fiscal, se declara, que no habiendo derogado, como efectivamente no se derogo el Bando, que en años pasados mando publicar el Soberano Congreso del Estado de Chile, relativo a la libertad de vientres, que durante la dominacion tiranica del expulso Gobierno Español, quedo en suspenso, es consiguiente necesario, que gozen, como deben gozar de esta inestimable prerrogativa tan justa, y tan debida a la humanidad todos aquellos, que se hallen en uno, u otro de los tres periodos establecido por derecho: en su virtud, resultando, segun resulta del Expediente de la materia, que Mateo Eustaquio hijo legitimo de Juan Farias soldado de la 1ª compañia de Fusileros de las Guardias Nacionales de esta capital, y de Maria del Carmen Maulen esclava que fue de Doña Roza Gomes, nacio en tiempo habil, es comprendido en el numero de los agraciados, sin que le obste, ni jamas pueda obstarle a su verdadero, y legitimo estado de ingenuidad civil qualesquiera venta, otra especie de enagenacion, que se haya realizado de su persona; en igual forma que se declaran nulas de ningun valor, ni efecto las demas ventas, y enagenaciones de individuos de esta misma clace, con recervacion que se hace, de su derecho al comprador, y vendedor, para que accionen sobre el respectivo precio estipulado, del mejor modo que les convenga, ante las Justicias ordinarias; a cuyo proposito para que asi se entienda, asi se cumpla, y llegue a noticia de todos publiquese en la Gazeta Ministerial.23

La citada resolución de la demanda, decretada el 8 de julio de 1817, se transcribió primero, junto con la ley de 1811, en El Boletín de Leyes y Decretos²⁴ para luego ser publicada en la Gazeta Ministerial el 19 de julio²⁵(Figura 1). Esta publicación fue citada en las otras cuatro demandas que he señalado al inicio de este acápite, lo que evidencia, entre otras cuestiones, las circulaciones de textos judiciales en el ámbito político gracias a las acciones judiciales como las levantadas por Juan Farías.

Figura 1 a y b (de izquierda a derecha)

Vista del 8 de julio de 1817 en la demanda de Juan Farías, publicación de dicha resolución como “Artículo de Oficio”, Gazeta de Santiago de Chile, 19 de julio de 1817

Demandas como las de Juan Farías, por lo tanto, permiten analizar las articulaciones entre lo judicial y lo político a lo largo del proceso de independencia, “momento de fuerte experimentación e innovación jurídica” (Candioti, 2015, p. 150) en toda la Hispanoamérica insurgente. Los cambios políticos en Chile durante el proceso independentista entre 1810 y 1823 se orientaron a dos grandes propósitos: la separación total de la metrópoli (la independencia) y la construcción de una nueva soberanía, nacional y republicana (San Francisco, 2013, p. 183; Stuven y Cid, 2013, pp. 17-45; Gazmuri, 2017). Proceso de construcción de “libertad nacional y civil” (San Francisco, 2013, p. 185) que tuvo que considerar, en consonancia, la situación de esclavos y esclavas, personas no libres. Para resolver esta situación, paradojal y “heredada” de la monarquía, también se optó por un proceso gradual de abolición de la esclavitud que suponía consolidar el derecho a la libertad de los nacidos desde el 15 de octubre de 1811 y eventualmente libertar a todos los esclavos, como se decretó el 24 de julio de 1823.

Al respecto cabe precisar, como bien lo ha señalado Yesenia Barragán:

La “abolición gradual” fue un enfoque legislativo para terminar con la esclavitud a través de medios graduales, y no inmediatos. Específicamente, esta política legisló que los hijos de mujeres esclavizadas nacidos después de una fecha específica serían emancipados inmediatamente o después de servir al amo de su madre bajo un período particular de esclavitud” (Barragán, en línea).²⁶

Considerando lo anterior, no es extraño que la ley de libertad de vientres fuera referida como un “consuelo”, eco de la manumisión por gracia del período colonial y que siguió existiendo, de forma explícita, hasta que se abolió la esclavitud en 1823. Tampoco es de sorprender que los legisladores chilenos señalaran que, si bien la esclavitud “deberia desaparecer de un suelo en que sus majistrados solo tratan de estinguir la infelicidad”, la ley de libertad de 1811 debía conciliar los intereses de los amos de esclavos para equilibrar “estos sentimientos con las preocupaciones i el interes de los actuales dueños de esta clase de miserable propiedad”. Si no se podía libertar a los padres o madres, al menos tendrían “el consuelo de que sus hijos que nazcan desde hoi serán libres, como espresamente se establece por regla inalterable”.²⁷

Así, la libertad de vientres se transformaba en un modelo de libertad a largo plazo y compensatorio: “instituía una promesa futura de emancipación para los infantes por nacer, mientras mantenía la condición de los esclavos existentes” (Chaves, 2014, p. 178). Además, era la “vía gradual de abolición discutida y preferida por las élites republicanas” (Candioti, 2015, p. 156), y la ley chilena se volvió una referencia en los debates abolicionistas de casos como el Río de la Plata y Colombia, donde la libertad de vientres se sancionó por primera vez en 1812 y 1814 respectivamente, teniendo como modelo la ley chilena (Candioti, 2015, pp. 156-157).

De tal modo, la “libertad” de la “libertad de vientres” era bastante restringida, por ser comprendida como una concesión o gracia más que como un derecho; recordemos que en el caso judicial para la libertad de Mateo Eustaquio se usa la expresión “inestimable prerrogativa tan justa”, así como de “los agraciados” por la ley que habían obtenido el legítimo estado de ingenuidad civil. El material de archivo que sustenta esta investigación es especialmente elocuente: los y las litigantes se ampararon en una ley que se suponía innovadora por su carácter jurídico, más cercano (si bien de forma muy incipiente) a un modelo estatal o legalista que a uno jurisdiccional. No obstante, la novedad de esta primera “ley de libertad” tuvo limitaciones, ambigüedades y fragilidades tanto en Chile como en el resto de las incipientes repúblicas (Candioti, 2015 y 2019). Esto queda en evidencia en los debates legislativos al respecto, en el uso de la ley en los foros de justicia y en cómo las definiciones de ciudadanía limitaron el lugar de los descendientes de africanos -libres y libertos- en la nueva comunidad nacional, según veremos a continuación. Por otro lado, los usos de las leyes de libertad ante las instancias judiciales permiten conocer las expectativas que movían demandas amparadas en una normativa que, basada en un imaginario político republicano, pretendía ser antiesclavista.

4. “una raza bastarda e infectada de la sangre de los negros y mulatos”: las historias naturales como producción de otredad en tiempos de igualdad

Entre 1770 y 1870, y debido a los cambios conceptuales introducidos por la Ilustración, el concepto de libertad adquirió un sentido republicano que articuló la idea de igualdad con la de libertad política, civil e individual (Entin y González-Ripoll, 2014, pp. 15-48). Sin embargo, en los debates abolicionistas del siglo XIX la libertad en tanto que emancipación de los esclavos descendientes de africanos tensionó las innovaciones del vocabulario político republicano pues, como se ha indicado en el acápite anterior, fue un proceso gradual de abolición que, junto con los cambios, también mantuvo, bajo una retórica liberal, una lógica similar a las normas sobre manumisión del período de la monarquía (Candioti, 2015), así como una continuidad del “sentimiento antiesclavista” de las reformas borbónicas (Berquist, 2010). De tal modo, el decreto más radical del siglo XIX, el de la libertad de vientres, se evidenció como un “artilugio retórico” que autorizó conceptos como nación y ciudadanía para repúblicas que seguían manteniendo la esclavitud (Chaves, 2014, p. 176). De tal modo, si la condición materna aparece difusa en la documentación parroquial al no señalar la “casta” de la madre ni su condición legal, esclavizada o liberta; o algunas categorías se prestan a confusión, como la de “india mestiza” de Manuela del Carmen que he señalado en el acápite anterior, no se debe necesariamente a que el mestizaje lo confundía todo o a que la orientación política, más republicana o más liberal (Gazmuri, 2017), diluyera las diferencias propias de las categorías coloniales (San Martín, 2010, pp. 257-286). Al contrario, tal como nos muestran casos para otras latitudes, se genera una paradoja que, como bien señala Chaves, se camufla en la ley de libertad de vientres. En efecto, esta permite la coexistencia de declarar la igualdad y la libertad política, se pone fin a las denominaciones de “castas”, pero se mantiene la esclavitud y a sus descendientes libres se les pondrán trabas para ser parte de la ciudadanía (Candioti, 2020 y 2021). En definitiva, se mantiene de otro modo la marca de diferencia racializada que, como ya señalé en la Introducción, está imbricada con la de género, son inseparables: están en fusión (Lugones, 2008), consubstancialidad y co-extensividad (Kergoat, en Viveros, 2016, p. 8).

Tal como se ha descrito en los acápites anteriores, las consecuencias de ello se evidencian en los expedientes judiciales cuando un padre o madre, en condición de esclavitud o libertad, exige la correcta aplicación de la ley de libertad de vientres pues un/a “amo/a” intenta vender a un hijo/a nacido/a después de dicho decreto. De ahí que insista en que la inscripción de la condición materna sea estratégica: puede implicar borrar, o al menos hacer difusas, las marcas de diferencia racializada. Esto es particularmente sensible entre 1750 y 1850, aproximadamente, cuando los discursos sobre la diferencia racial se modificaron con la aparición de los debates naturalistas sobre el origen, mono o poligenético, del ser humano, lo que se tradujo en la creación de las teorías sobre las “razas”: jerarquización de los grupos humanos según el color de la piel y otras diferencias anatómicas (Curran, 2011; Hill, 2009 y 2018). Otro tanto ocurrió con la diferencia de género y las articulaciones género-raza (Dorlin, 2020; Schiebinger, 2004, pp. 302-306).

Según Andrew Curran, en ese período y en el contexto de los imperios esclavistas, la figura del esclavo “negro” se instaló como la otredad por excelencia (2011, p. 168). Para Curran, esto fue parte de la dinámica de producción de las Historias Naturales, con énfasis en los naturalistas de la Ilustración francesa que produjeron una “anatomía de la esclavitud”:

De todas las preguntas que una nueva generación de naturalistas hacía sobre las especies humanas, ninguna era más trascendental que el tema de la esclavitud africana. Que los historiadores naturalistas escribieran sobre la esclavitud no es de sorprender. Después de todo, durante el s. XVIII la esclavización del negro se entendía cada vez más desde una perspectiva zoológica (2011, p. 168).

Algo similar, respecto de lo “negro”, pero diferente en cuanto a su recorrido epistemológico, señala Ruth Hill sobre el mundo hispano:

En el XVIII, historiadores y ensayistas en España estaban debatiendo las causas naturales o divinas de la negritud en los humanos. Implícitamente rechazaban las opiniones de Montesquieu y Voltaire, cuyo disgusto por los negros africanos encarnaba el falso universalismo del pensamiento europeo occidental (Hill, 2009, p. 43).

Para el caso de Chile, lo anterior queda en evidencia en algunos pasajes de la obra del jesuita Juan Ignacio Molina, en el contexto de lo que Antonello Gerbi llamó “la disputa del Nuevo Mundo” (1955; Cañizares, 2001). En algunos pasajes de su obra, Molina desplegó lo que podemos identificar como negrofobia, y en articulación con la creación de su teoría sobre una “raza chilena” blanca, equivalente a “sangre pura”, sin mezcla (Lepe Carrión, 2015; Arre y Catepillán, 2021). Al describir a los “indígenas de Chile”, Molina se refería en 1810 a los verdaderos “chilenos” y “nacionales” en contraposición con “pretendidos nacionales”, una “raza bastarda”, cuya falsedad radicaba, para el naturalista, en la mezcla con “la sangre de los negros y mulatos”, razón por la cual se trataría de una sangre “infectada”, impura:

Yo he hablado aquí de aquellos chilenos que han conservado su sangre pura y exenta de toda mezcolanza con la de las naciones extranjeras. M. Rollin… hace una descripción prosopográfica un poco diversa de la mía, de aquellos que él llama indígenas de Chile, vistos por él en los alrededores del puerto de Concepción. Pero los pretendidos nacionales, que él describe, no son otra cosa que una raza bastarda e infectada de la sangre de los negros y mulatos con que ellos se han mezclado (Molina, 1987, p. 307).

Con todo, si como señala Ruth Hill, “en el mundo hispano de la modernidad temprana, una noción más amplia de blancura interpeló las estructuras de alteridad” (2009, p. 45), donde existían formas de entrar y salir de la negritud o “negrura”, y para lo cual analiza el Orinoco Ilustrado del jesuita Francisco Gumilla, una operación similar de entrada y salida de la “negrura” se podría observar en las prácticas de inscripción documental, o bien en prácticas de movilidad social, como vínculos endo o exogámicos o construcción de redes de apoyo, sobre los cuales no indago en esta ocasión. Incluso, en el proyecto constitucional de Juan Egaña de 1811, en el cual se excluye a las castas de la ciudadanía, se puede advertir esta forma “barroca”, como la denomina Ruth Hill (2014), para la posibilidad de “blanqueamiento”: “No iguala ni deteriora [con su especie] si casa con india. Se entiende por mulato que alguno de sus padres sea negro, o de una casta inferior a la del hijo de cuarteron i negro” (Egaña, 1811, p. 219).

De tal modo, en términos analíticos, como han señalado Monserrat Arre y Tomás Catepillán en atención al análisis histórico en el caso de Chile, es conveniente considerar “el concepto raza como multifuncional, necesariamente híbrido, inestable, producido de manera relacional y siempre en contextos específicos” (2021, p. 4).

Ahora bien, el siglo XVIII, especialmente su segunda mitad, fue un momento complejo, tanto de debates antiesclavistas a nivel global como de auge en la trata transatlántica de personas esclavizadas desde África. Entonces se presenta el despliegue de un concepto (proto)científico de “raza”, de la explicación de lo humano y su variación jerarquizada desde las llamadas “Historias Naturales”. Así, el origen de los llamados “negros africanos”, su color de piel, el grueso de su pelo, entre otras características físicas, fueron objeto de indagación y debates en ámbitos científicos y políticos de corte ilustrado. Tras esto se encontraba la discusión sobre la necesidad de esclavizar o emancipar a personas africanas y a sus descendientes (Curran, 2011).

Además de que la presunta alteridad natural del africano “negro” jugó variados roles durante el siglo XVIII a efectos de legitimar posturas pro o antiesclavistas, también permitió producir nuevas definiciones de la blancura, pues proveyó una coherencia conceptual alrededor de la cual se organizaron los esquemas de la primera clasificación humana “científicamente sustentada” y reemplazó las justificaciones teológicas e incluso económicas, como las más convincentes para la esclavitud africana (Curran, 2011, p. 168).

Por lo tanto, la cultura política liberal en sus diferentes versiones, y por ende en el contexto hispanoamericano en general, y chileno en particular, estaba teñida de aquellos supuestos de blancura, como los de Molina (quien desde el exilio jesuita en Bolonia apoyaba la causa patriota). Esto sucedía al mismo tiempo que en las Cortes de Cádiz se discutía la constitución de 1812 y quién podía ser o no ciudadano, y tener, por ende, derecho a voto y a ser electo. De forma paradojal, los debates que comprendían al ser humano desde el principio de la igualdad se esgrimieron con ideas raciales para marcar diferencias en los derechos políticos, como bien señaló Josep Fradera (1999, pp. 51-69). En ese sentido, la retroalimentación entre política y conocimiento “naturalista” fue relevante. Al mismo tiempo, y como parte de las contradicciones del período, las Cortes de Cádiz y la Constitución de 1812 fueron una instancia en la cual se visibilizó el “sentimiento antiesclavista” que, como ha señalado Emily Berquist, se configuró en el reformismo hispano del siglo XVIII:

algunos liberales del siglo XIX empezaron a cuestionar abiertamente la trata de esclavos y la institución de la esclavitud en sí misma. Sobre la base de estas ideas, propusieron soluciones moderadas locales que fueron únicas respecto de la situación de la esclavitud en el imperio español (2010, p. 189; traducción propia).

Para el caso de Chile de inicios del siglo XIX, y a propósito de las cuestiones que releva la investigación sobre la abolición gradual de la esclavitud, se evidencia la imbricación de dos paradigmas raciales principales, identificados por Monserrat Arre y Tomás Catepillán en un reciente artículo:

Podríamos llegar a afirmar que el paradigma tradicional de las razas, representado en América en las castas coloniales, se traspasó a los idearios nacionales decimonónicos, que a su vez se sustentaron en conceptos del paradigma científico del desarrollo de las razas dentro de la Historia Natural. Es, tentativamente, en el concepto de nación-igual-raza que tanto lo narrativo como lo biológico se encuentran… (2021, pp. 16 y 17).

De tal modo, la construcción de estos paradigmas permite comprender el paradojal lugar de la población de origen africano en el momento abolicionista e independentista: el Paradigma Tradicional o del Antiguo Régimen, en el que se imbrican raza-sangre-calidad-casta; y el Paradigma racial científico que, para el siglo XIX temprano, aún no es esa configuración evidente de la identidad nacional y las ideologías del mestizaje con base en la “raza”.

5. “que los ciudadanos de un pueblo no tengan diferencias”: ciudadanía, raza y esclavitud

Tal como lo han señalado investigaciones para otras latitudes, la densidad política e histórica de la ambigüedad de las “leyes de libertad” en general, y de la ley de libertad de vientres en particular, requiere vincular la esclavitud con “nuevas” condiciones políticas como la ciudadanía. En casos como los del Río de la Plata, las tensiones entre la construcción de la ciudadanía y la integración a ésta de negros y mulatos libertos indica el ambiguo lugar que se les asignó a los descendientes de africanos, y que se evidencia en sus reclamos durante la Independencia (Candioti, 2019 y 2021).

La categoría de “ciudadano” en Chile (Gazmuri, 2017) se vuelve, así, fundamental para comprender la situación de descendientes de africanos esclavos, libres y libertos en la formación y posterior consolidación de las nacientes repúblicas. En ese sentido, aun cuando los hijos e hijas de mujeres esclavizadas nacieran “absolutamente libres” debido a la ley de octubre de 1811, podían tropezar con impedimentos más “sutiles” para gozar efectivamente de esa libertad. Es el caso del lugar político que se les daba a las llamadas “castas” en épocas de “igualdad”. La Sección V, titulada De las castas, del Título III, que definía a los ciudadanos, en el primer Proyecto de Constitución de Chile, redactado por Juan Egaña en 1811, es elocuente al señalar, en su Artículo 78:

Todos los hombres son iguales delante de la lei; pero ésta se halla impotente muchas veces para correjir la opinion. Conviene tambien que los ciudadanos de un pueblo no tengan diferencias aun accidentales; i para destruirlas en lo sucesivo, se declara que no se permite en el territorio de la república al que de mulato inclusive para atras se case igualando o deteriorando su especie, despues de la Constitucion. No iguala ni deteriora si casa con india. Se entiende por mulato que alguno de sus padres sea negro, o de una casta inferior a la del hijo de cuarteron i negro (1811, p. 219).

En ese mismo proyecto, el Artículo 81 detallaba, entre otras cuestiones, la relación de dependencia que debían mantener hasta los 20 años los hijos de esclavas nacidos libres, ingenuos. Es lo que se conoce como “patronato” (Candioti, 2021), y que al parecer no se habría aplicado en Chile, al menos legalmente, aun cuando fue formulado para este proyecto constitucional de 1811. Paradojalmente, y bajo la justificación de que era lo que permitía “por ahora el supremo bien de la tranquilidad pública”, dichos niños debían mantenerse con un “patrono”, el amo de la madre, hasta los 12 años; luego el “patrono” debía destinarlo a algún establecimiento educativo donde aprendiera una ocupación para que luego, “con destino útil” asegurado, pudiera ser efectivamente libre recién a los 20 años:

Desde la publicacion de la Constitucion ninguno nace esclavo en el territorio de la república (…) Los hijos que naciesen de los actuales esclavos serán educados por los patronos hasta la edad de doce años, en que se entregarán al majistrado que presida a la educacion de la provincia, quien los pondrá a pupilaje en los talleres de los institutos, o cualesquiera otros; o les dará algun jénero de ocupacion útil i permanente, tomando cuenta de dicho pupilo dentro de siete años. El mismo patrono puede mantenerlo en su poder, afianzando que lo presentará con destino útil i permanente a los veinte años de su edad (...) Tales son los temperamentos que permite por ahora el supremo bien de la tranquilidad pública (1811, p. 219).

Si bien este proyecto constitucional (Figura 2) no se concretó, evidencia lo que pensaban algunos legisladores sobre los descendientes de africanos, de manera similar a lo que al mismo tiempo se debatía en Cádiz en relación con la ciudadanía (Fradera,1999, pp. 51-69); y también presenta que la idea de un fin de la esclavitud gradual no se refería sólo a la libertad definitiva sino también a hacer de la condición de “ingenuo” algo relativo. Como lo han señalado historiadoras como Yesenia Barragán para el caso colombiano, la abolición gradual fue un proceso que trajo consecuencias complejas para los supuesto niños/as libres: “la retórica y las políticas de libertad liberal han apoyado y extendido políticas de no libertad (…), es innegable que también promovieron regímenes de trabajo forzoso y la profundización de la desigualdad” (2021, p. 3). Para el caso argentino, en tanto, Magdalena Candioti ha señalado los problemas y contradicciones del patronato estipulado por la libertad de vientres (2021, p. 89). De tal modo, “lo que la ley de libertad de vientres no hizo fue convertir a esos niños de modo automático en personas libres” (Candioti, 2021, p. 101).

Figura 2

Proyecto de una constitución para el estado de Chile: que por disposición del alto Congreso escribió el senador d. Juan Egaña en al año de 1811 y que hoy manda publicar el Supremo Gobierno: le precede el proyecto de declaración de los derechos del pueblo de Chile, modificado según el dictámen consultado por orden del mismo Gobierno. Imprenta del Gobierno, por D. J. C. Gallarado, 1813

De las ambigüedades que he descrito da cuenta la recepción del decreto de la primera ley de libertad de 1811 que, a pesar de la celebración de los legisladores, no tuvo efectos inmediatos. En mayo de 1813 se advertía que algunos párrocos continuaban desconociendo la libertad de los nacidos después del decreto de octubre de 1811. Ya fuera por torpeza o malicia, anotaban como esclavos a los hijos de mujeres esclavizadas. Esto era grave porque contravenía la autoridad del Senado y además perjudicaba gravemente a los “ingenuos”. Para corregir esta falta se ordenó borrar a los que habían sido inscriptos como esclavos y abstenerse de seguir con registros de este tipo. Se advertía a los diocesanos que en sus visitas parroquiales debían examinar especialmente el cumplimiento del decreto:

Ha sabido el Gobierno que a pesar de lo prevenido en auto del Supremo Congreso Nacional de 11 de Octubre de 1811, en algunas parroquias subsiste todavía la costumbre de asentar en las partidas bautismales de los individuos que nacen de madres esclavas, la nota de esclavo i teniendo presente que este abuso ya provenga de malicia o ya de falta de refleccion compromete a la suerte de aquellos infelices i ofende la autoridad del Gobierno, decreta que respecto a que desde la fecha citada quedó por regla inalterable abolida la esclavitud en todos los que naciesen en los sucesivo, todos los párrocos deban desde entonces borrar la nota de esclavos en las partidas que así hubieren asentado, omitiendo ponerla en adelante. Este decreto se imprimirá i teniéndose con esto por bastante circulado los subalternos cuidarán de su cumplimiento i se trascribirá al obispo-gobernador para que quede archivado en su juzgado i uno de los principales puntos que deban examinar los diocesanos en sus respectivas visitas sea el cumplimiento de este auto.²⁸

La “avanzada” legislativa representada por la ley de 1811 se recordaba en 1823 cuando se discutía terminar con la esclavitud en Chile, cuestión que vendría a perfeccionar el decreto dictado hacía 12 años y hacer incuestionable el compromiso con los ideales republicanos que, con aquella primera ley de libertad, había puesto a Chile en el mapa mundial, según se recordaba en sesión de 1823:

Después que el primer Congreso de Chile anunció al mundo la existencia política de nuestra naciente Nacion, por aquel grande acto de justicia i humanidad, declarando libres a cuantos viesen la luz en su territorio (siendo este noble movimiento el primero de su vitalidad) solo faltaba seguir la marcha de la opinion i de las luces, i los sentimientos de un pueblo jeneroso, justo i humano, perfeccionando aquella lei, dando así un grande ejemplo i una sancion solemne a la opinion de toda la tierra, i al reconocimiento de los derechos imprescriptibles de todos los individuos de la especie humana.²⁹

Sin embargo, aunque los legisladores concordaran en lo impresentable de la esclavitud en la República, y que para el reconocimiento de los derechos de “todos los individuos de la especie humana” era fundamental abolirla, en los debates aparecieron nuevamente tensiones que no hacían más que evidenciar que las paradojas de la abolición gradual, y de la revolución de la Independencia misma, seguían presente a fines del proceso independentista (González, 2017). Si en 1811 la libertad había encontrado un límite en el “interés” de los dueños de esclavos, como se señaló más arriba, en 1823 ese interés era referido como el “sagrado derecho de propiedad” (González, 2017). La resistencia a la “libertad de los esclavos” es evidente en el carácter restrictivo de la ley de libertad definitiva y en los debates al respecto en julio de 1823. Los requerimientos que debían cumplir los exesclavos para poder “ejercer” su libertad señalan que su incorporación plena en la comunidad nacional nunca estuvo en la perspectiva de los legisladores (Gazmuri, 2017). En el artículo 8 de la Constitución de 1823, promulgada el 24 de diciembre, se señalaba: “En Chile no hay esclavos: el que pise su territorio por un día natural será libre. El que tenga este comercio no puede habitar aquí más de un mes, ni naturalizarse jamás”.³⁰ Sin embargo, unos meses antes y luego de promulgada la ley de libertad el 24 de julio, se le añadieron algunas aclaraciones el 28 de julio, que especificaban que los exesclavos debían comprobar que podían ejercer la libertad con, por ejemplo, un oficio y un patrón. Las mujeres libertas, en tanto, debían comprobar que moraban en casa decente, “honrada”.³¹ Ecos de los estereotipos asociados a las personas de origen africano del período colonial que encarnaban en tanto que exesclavizadas, mujeres “negras”, “mulatas” o, incluso, “mestizas”.³²

Para los legisladores, la pertinencia de limitar la libertad por los inconvenientes que para algunas personas esclavizadas implicaría dejar dicha condición obliga a reflexionar sobre la construcción de lo humano y la diferencia en la articulación con ideas sobre la raza y el género que se configuraron desde mediados del siglo XVIII, como he problematizado más arriba.

Por último, para el período que acá interesa, Hugo Contreras ha analizado para el caso del batallón de Infantes de la Patria (Contreras, 2011) las contradicciones a las que me he referido; batallón compuesto por hombres de origen africano, si bien libres, desde el período colonial (Contreras, 2013). A pesar de la declaración de igualdad legal de todos los habitantes de la república de Chile, del 3 de junio de 1818, y el uso expandido del término “chilenos”, con lo cual se terminaba oficialmente con la distinción de castas (y con términos como “negro/a”, “mulato/a”, “zambo/a”), Contreras analiza cómo en enero de 1819, y ante una consulta de los comandantes de los batallones de guardias nacionales, que dudaban respecto de si los hombres alistados en sus cuerpos estaban exentos del servicio de policía, Bernardo O’Higgins, la autoridad máxima, hizo saber que efectivamente lo estaban, y que sus cuerpos debían estar compuestos por 720 plazas, que debían reclutarse entre la población urbana de Santiago. No obstante, precisaba: “sin incluir en ellas a las castas de negros, sambos, o mulatos, que como anteriormente quedan afectas al Batallon de Ynfantes de la Patria” (Contreras, 2011, p. 68). De tal modo, los Infantes seguían reuniendo a dichos sujetos y tal separación racial era, destaca Contreras, un claro signo de discriminación que se excusaba o negaba haciendo alusión a “un pasado de fieles servicios a la monarquía y luego a la república” (Contreras, 2011, pp. 86 y 87).

Conclusión

Las actas que registraron los debates de las llamadas leyes de libertad de 1811 y de 1823 evidencian las tensiones y ambigüedades que se presentaron durante el proceso de abolición gradual en Chile. Por mucho que los patriotas repudiaran la esclavitud y se sintieran ellos mismos como esclavos de la metrópoli (González, 2017), los proyectos legislativos pasaban por acuerdos con los propietarios de esclavos, algunos de los cuales eran legisladores también (Feliú Cruz, 1973). Por otro lado, y más relevante, el concepto mismo de libertad, su articulación con el de igualdad y las consecuencias políticas en la definición de la “ciudadanía” eran de confusa aplicación. Por último, y a pocos meses de decretada la abolición de esclavitud e inicios de lo que la historiografía chilena reconoce como “República” con la promulgación de la Constitución de 1823, redactada por el mismo Juan Egaña del proyecto de 1811 (Gazmuri, 2017), y cuando en Chile ya todos eran “libres”, se estipulaba en el número 5 del Artículo 13, titulado: “Se suspende la Ciudadanía”, que aquellos con la condición de sirviente doméstico se hallaban privados de ella.³³

Esta fue una actividad, la de sirvientes, que seguramente continuaron teniendo algunos libertos y libertas, especialmente ellas, por estar destinadas al trabajo doméstico (Cussen, Llorca-Jaña y Droller, 2016; Araya, 2015; Soto, 2011; Ogass, 2009). Con todo, las mujeres (letradas, cabe agregar) no tendrían la ciudadanía en propiedad, en tanto que derecho a voto, hasta 1935 para elecciones municipales y 1949 para elecciones presidenciales y parlamentarias. Por otro lado, la desmejorada y compleja condición política de los “sirvientes” se mantuvo durante todo el siglo XIX y buena parte del XX (Hutchison, 2022; Bergot, 2017; Larenas, 2021).

Así, atender a la condición interseccional de la esclavitud y a la colonialidad de género del proceso de abolición permite abordar la ley de libertad de vientres con mayor complejidad. Complejidades, fragilidades, contradicciones, paradojas que nuevas investigaciones han de articular con las prácticas de otras formas de liberación en el periodo (manumisiones), pero también con la vida después de la abolición de la esclavitud (1823) y de las clasificaciones de “castas” (1818).

De tal modo, he intentado dar cuenta de la condición paradojal de la ley de libertad de vientres que, por un lado, presentó resistencias o negligencias en su aplicación: como en el caso de los curas párrocos que, a pesar de la ley, siguieron inscribiendo a los/as hijos/as de esclavizadas con la condición jurídica de la madre. Es decir, negaron la legitimidad de la nueva ley de 1811, como también la negaron propietarios/as de esclavos/as durante la llamada reconquista.

Junto a esto, por otro lado, encontramos indicios del borramiento documental que implica la no inscripción de la condición de esclavitud y/o de las marcas de racialización de las madres de esos/as niños/as ingenuo/as. Propongo que ese borramiento sería estratégico y estaría provocado por la condición género-racializada de la esclavitud y, por ende, de los cuerpos de las mujeres que la sostenían: las madres de los/las nacidos/as libres después del decreto de la libertad de vientres. Ese “consuelo”, según los legisladores, que no fue aliviador, debido a las complejidades de la gradualidad de los procesos de abolición (Chaves, 2014; Candioti, 2021; Barragán, 2021).

Por último, también se puede detectar una operación de exclusión y reconfiguración de la producción de otredad, instalada desde el período colonial, al reflexionar de forma articulada sobre los vínculos entre debates parlamentarios para la promulgación de las dos leyes de libertad (1811 y 1823); proyectos constitucionales que expresan una concepción de ciudadanía no marcada y al mismo tiempo explícitamente excluyente de las llamadas castas, es decir los descendientes de africanos; y los paradigmas raciales (Arre y Catepillán, 2021). Esa exclusión, explícita o implícita, de la población de color en Chile está enlazada con mandatos y violencias patriarcales y racistas de borrar, en una operación epistemológica también, sus experiencias y presencia (Arre y Barrenechea, 2017).

Para cerrar, es pertinente insistir, como lo han señalado David Armitage y Sanjay Subrahmanyam, en que la abolición de la esclavitud es uno de los rasgos que permiten comprender las llamadas Revoluciones Atlánticas, que ellos ubican entre 1760 y 1840. En efecto, junto a “elementos revolucionarios” típicos del período, como “la soberanía popular, el lenguaje de los derechos naturales, y la independencia secesionista de la revolución [norte]Americana, la decapitación anti monárquica y anti aristocrática del Antiguo Régimen ejecutada por la Revolución Francesa, y la aparente explosión de la productividad y prosperidad asociada a la revolución industrial”, se pueden agregar, entre otros, “los primeros esfuerzos formales para abolir el comercio esclavo (y después, la esclavitud misma)” (2010, p. XII).³⁴

Una interpretación historiográfica que incorpore estas interpretaciones sobre la abolición de la esclavitud, un enfoque en el que la cuestión de lo género-racializado implique tanto el análisis de experiencias de sujetos del pasado como el de la modulación misma de la estructura social y su normativa, permite evidenciar que un análisis interseccional del fenómeno, si bien aún tentativo, es relevante para habilitar comprensiones más complejas de las paradojas legales y sociales de un momento que tiene, por lo demás, consecuencias hasta nuestro presente. En efecto, las polémicas por la libertad, la igualdad y la ciudadanía de personas de origen africano (esclavizadas, libertas y libres) de ese primer momento constituyente de inicios del siglo XIX se enlazan de forma sorpresiva con el proceso constituyente que ha transitado Chile desde 2019 a 2022. Me refiero, por ejemplo, a las polémicas que hubo por la incorporación del Pueblo Tribal Afrodescendiente (reconocido bajo esa nomenclatura legal en la ley 21.151, abril de 2019) como parte de los escaños reservados para la Convención Constitucional (de la cual fue excluido), así como, previamente, por el proceso mismo de reconocimiento de derechos como “Pueblo Tribal”,³⁵ parte de una lucha de más de veinte años.

Fuentes documentales utilizadas

Publicadas

“Artículo de Oficio”, Gazeta de Santiago de Chile, n° 5, Sábado 19 de julio de 1817, p. 1.

Constitución Política del Estado de Chile promulgada el 24 de diciembre de 1823, Santiago: Imprenta Nacional.

Egaña, Juan (1813). Proyecto de una constitución para el estado de Chile: que por disposición del alto Congreso escribió el senador d. Juan Egaña en al año de 1811 y que hoy manda publicar el Supremo Gobierno: le precede el proyecto de declaración de los derechos del pueblo de Chile, modificado según el dictámen consultado por orden del mismo Gobierno. Imprenta del Gobierno, por D. J. C. Gallardo.

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ANHCh, C.G., vol. 74, pieza 33, fojas 121-122v., 1817, Santiago: “María Herrera, esclava de Mercedes Rojas, solicita la libertad de su hija María Vicenta”.

ANHCh, C.G., v.103, pieza 27, fojas 191-212v., 1817-1818, Santiago: “Martina Prado contra Felipa Cube, pide se le entreguen a sus hijas”.

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Notas

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